Door welke bril kijk je naar caritas en diaconie?

In de afgelopen weken heb ik veel aandacht besteed aan pelgrimeren. Daarvoor was ik ook naar Groot-Brittannië afgereisd. Voor de heen- en terugreis had ik één Nederlandstalig boek meegenomen. Dat had ik vrij willekeurig geplukt uit mijn stapeltje boeken over de geschiedenis van caritas en armenzorg, de tweede pijler van mijn sabbat. Ik heb van die keuze geen spijt gehad. 'Liefdewerk. Een herwaardering van de caritas bij de Arme Zusters van het Goddelijk Kind, sinds 1852' van Annelies van Heijst bleek boeiende lectuur te zijn. Niet alleen omdat het mij meer inzicht gaf in de liefdadige zorg van een zustercongregatie in de negentiende en de twintigste eeuw. Ik wist, dat religieuzen in die tijd een grote rol hadden gespeeld in de ontwikkeling van de diaconie in de rooms-katholieke kerk. Hoe ze dat precies hadden gedaan, was mij minder bekend. De geschiedenis van deze congregatie gaf daaraan meer invulling. Dat was op zich al waardevol.
Maar daarnaast zette Van Heijst mij op verschillende punten aan het denken, zaken die verder reiken dan de toevallige geschiedenis van deze congregatie. Ik wil die punten hier kort bespreken.

Het belang van een zorgtheorie

Van Heijst constateert bijvoorbeeld, dat de meeste historische studies over weldoen en de verzorgingsstaat, - en dus ook over armenzorg, zou ik daaraan willen toevoegen-, een protestant-liberale of socialistische invalshoek hebben en zich concentreren op mannen en hun organisaties (p. 13) Wat katholieken hebben gedaan en nog doen, blijft veelal onderbelicht, laat staan de inbreng van katholieke vrouwen. Met haar boek wil Van Heijst een herwaardering geven aan de zorgpraktijk, die is ontwikkeld door vrouwelijke religieuzen en daarmee expliciet rechtdoen aan de gelovige levensovertuiging van deze zusters. Wil je de geschiedenis van een zorgpraktijk goed beschrijven, dan is het volgens haar nodig, dat je ook een zorgtheorie hebt als conceptueel kader. Anders is de kans groot dat je een aantal belangrijke aspecten mist. Van Heijst neemt als uitgangspunt de theorie van Joan Tronto, die in haar boek 'Moral Boundaries' vier fasen of gestalten van zorg onderscheidt.

• de eerste fase is die van caring about: het signaleren dat op bepaalde plaatsen bij bepaalde groepen mensen behoefte is aan zorg
• de tweede fase is die van taking care of: het daadwerkelijk organiseren zodat bepaalde noden kunnen worden verlicht door financiële en organisatorische maatregelen (inzamelen van gelden, oprichten van verenigingen en dergelijke)
• de derde fase is care-giving: het directe zorgen, de concrete handeling van het lenigen van een nood
• de vierde fase is care-receiving: de response van de zorgontvanger op de geboden zorg. (Liefdewerk, p. 52)

Het aardige van deze zorgtheorie is, dat ook initiators en organisatoren als zorgdragers in beeld komen, niet alleen de directe uitvoerders. Dat kan een troost zijn voor sommige hedendaagse PCI-bestuurders, die vinden dat zij teveel bezig zijn met het beheer van gelden en de organisatie van het caritaswerk en niet toekomen aan het eigenlijke werk. Tegelijk maakt deze theorie duidelijk, dat veel historische schetsen van de armenzorg vooral institutiegeschiedenissen zijn (eerste en tweede fase) met nauwelijks oog voor de feitelijke zorgverleners (vaak vrouwen), laat staan voor de zorgontvangers. Dat heeft deels te maken met de aard van de historische bronnen die bewaard zijn gebleven, maar waarschijnlijk nog meer met de blikrichting van de schrijvers. De vier gestalten van zorg die Tronto onderscheidt, geven in ieder geval een bredere kijk. Is het mogelijk deze verschillende gestalten recht te doen in mijn eigen poging tijdens dit sabbatverlof om de geschiedenis van de caritas en kerkelijke armenzorg te bestuderen en te beschrijven?

Tegen instrumentele visies op liefdadigheid

Toen ik andragologie studeerde, was de neomarxistische visie populair, dat de belangrijkste functie van armenzorg, en het welzijnswerk dat daaruit was voortgekomen, de reproductie van de arbeidskracht was. Ik moest daaraan denken, toen ik Van Heijst's kritiek las op de instrumentele visies op liefdadigheid. Ze verzet zich  sterk tegen de opvattingen van Siep Stuurman, als zou liefdadigheid alleen worden ondernomen om de klassenverhoudingen te bestendigen.  Maar ook het oordeel van de kerkhistoricus Peter Raedts, dat in de negentiende eeuw de bisschoppen congregaties van vrouwelijke religieuzen hebben ingzet om het katholieke geloof te verbreiden, kan in haar ogen geen genade vinden. In beide benaderingen verschijnt liefdadigheid als middel om een verborgen doel na te streven. Ze ontkent niet, dat mensen van de kerk zieltjes zouden willen winnen of dat gegoede mensen hun welstand zouden willen beschermen. En liefdadigheid kan hier best een rol in hebben gespeeld, bewust of onbewust. Maar je doet liefdadigheid te kort, als je het alleen maar reduceert tot dit effect. Je gaat dan voorbij aan vier zaken:

• in een tijd dat er geen sociale voorzieningen waren, was liefdadigheid een antwoord op klemmende noden: iets was voor de armen beter dan niets.
• caritas is altijd een intrinsiek aspect van het christelijk geloof geweest.
• de ontvangers van zorg gingen op een eigen wijze met het gebodene om. Sommige zaken aanvaarden ze wel, andere niet, zowel materieel als spiritueel.
• in de negentiende eeuw kon geloof ook een eigenstandige betekenis hebben voor zowel rijken als armen. Godsdienst was nauw verbonden met hun eigen identiteit. (Liefdewerk, p. 81 -82)

Volgens Van Heijst komen deze instrumentele visies op liefdadigheid voort uit het sociale rechten denken. Dat analyseert zorgvragen van mensen te weinig in termen van existentiële menselijke behoeftigheid en te exclusief in termen van sociaal onrecht. (p. 79) De volgende twee punten liggen in het verlengde hiervan.

Sociale rechten versus liefdadigheid

'Helpen onder protest' is een bekende notie in het hedendaagse diaconale werk. Ze brengt tot uitdrukking, dat de hulp die door kerken wordt verleend, b.v. via een voedselbank, eigenlijk gezien wordt als een taak die er niet zou moeten zijn. De overheid (samenleving) moet immers zorgen voor zodanige structurele voorzieningen, dat dergelijke hulp overbodig is. Mensen hebben het recht om een leven te leiden zonder honger en armoede. Onder de notie 'helpen onder protest' gaat de gedachte schuil, dat zorg in de vorm van het verstrekken van voedselpakketten eigenlijk maar een lapmiddel is. Als mensen voldoende inkomen zouden hebben (via hogere uitkeringen of lonen), zou de voedselbank niet nodig zijn. Zo opgevat is 'helpen onder protest' een actuele illustratie van de dominerende invloed die het sociale rechten denken gekregen heeft.
Aan het begin van haar boek omschrijft Van Heijst het verschil tussen een 'ethics of justice' (rechtvaardigheidsethiek of sociaal rechten denken) en een 'ethics of care' (zorgethiek) met een aantal trefwoorden: "Ethics of justice oriënteert zich op recht en rechtvaardigheid, redelijkheid en algemene beginselen, terwijl de ethics of care koerst op relationele en emotionele betrokkenheid en op situaties in hun bijzonderheid." (Liefdewerk, p. 23 - 24) Op verschillende plaatsen laat zij zien hoe in de geschiedschrijving het denken in rechten de overhand krijgt. Dat geldt zowel voor de ontwikkeling van het feminisme in het algemeen als de waardering voor vroege initiatieven van Engelse dames als Elizabeth Fry en Josephine Butler, waaruit het sociaal werk is voortgekomen.
Later keert de tweedeling terug in de beschrijving van de zustercongregatie, met name in Van Heijst's terugblik op de ontwikkelingen in deze congregatie in de laatste vijftig jaar. Zij constateert een depreciatie van de liefdewerken (het hart van de inzet van deze zusters) in zowel de kerk en de samenleving als onder historici. Een wat langer citaat uit de laatste paragraaf maakt dit duidelijk: "Drie zaken vallen op in de kwalificatie 'conservatief' van bovengenoemde historici. Ten eerste het normatieve ervan. Progressief - en dus goed - was volgens hen: de politiek-juridische aanpak van sociale ongelijkheid. Conservatief was de godsdienstig-zedelijke en zorgende aanpak van de caritas. Het tweede wat opvalt is dat het kader van de ethics of justice dit oordeel reguleert. De mate van vooruitstrevendheid is immers afgemeten aan de criteria van recht, rechtvaardigheid en gelijkheid. Hadden de historici daarentegen vanuit de ethics of care de caritas bezien, dan hadden ze er wel iets goeds in kunnen ontdekken, bijvoorbeeld dat religieuzen belangeloos opvang en ondersteuning hebben gegeven aan mensen die daar zelf niet voor konden zorgen. De explosieve groei, zowel aan de vraagkant van de zorg (zorgbehoevenden) als aan de aanbodkant (verzorgende zusters) wijst er op dat de congregaties een adequate respons moeten zijn geweest op de veranderende negentiende-eeuwse samenleving. De congregaties waren tevens een nieuw antwoord. Waarom dit fenomeen dan, samen met heel de caritas, als 'sociaal conservatisme' betiteld. Wat was er eigenlijk conservatief aan het liefdewerk van religieuzen voor armen, kinderen, zieken en gehandicapten? De congregaties borduurden weliswaar voort op de armenzorg oude stijl maar waren ook een grondige vernieuwing ervan, met name in de sociale en institutionele positionering. Nieuw was om te beginnen de wijze waarop religieuzen hun leven inrichten, compleet toegewijd aan noodlijdenden . Ze schonken niet de kruimels van hun rijke dis - zoals welgedane 'liefdadigers'- maar verbonden hun eigen levenslot aan dat van mensen in de knel. Nieuw was ook het massale karakter van deze liefdadigheid. Bij zorgdragers en zorgbehoevenden ging het om grote groepen mensen over een lange periode in de tijd, institutioneel verankerd en professioneel vormgegeven. Nieuw was de structurele invloed op het katholieke volksdeel en daarmee indirect op de hele samenleving; wat religieuzen deden vormde, ook in economisch opzicht, mede de grondslag voor de verzorgingsstaat." (Liefdewerk, p. 275) Het derde punt van Van Heijst is het ontbreken van alle arbeid van religieuze congregaties sinds 1801 in de historische beeldvorming over 'katholiek sociaal denken' of sociale bewegingen in het algemeen. Ook hier speelt de zelfde tegenstelling parten. Historici formuleren 'sociale veranderingen' in termen van een rechtvaardigheidsethiek: wat telt zijn veranderingen bewerkt door strijdbaarheid, emancipatie en het verwerven van (gelijke) rechten. Religieuzen transformeerden de samenleving op een andere manier, onder de noemer van (naasten)liefde en door het aanbieden van zorg en medemenselijkheid, met inzet van hun hele persoon.
Van Heijst vindt het wrang, dat in de laatste decennia de vrouwelijke religieuzen zelf ook het spreken over liefdewerken hebben ingeruild voor het werken aan recht, gerechtigheid en bevrijding en ze zich soms lijken te schamen voor hun eigen geschiedenis.

Het surplus van de liefde

Dat liefdadigheid vaak instrumenteel wordt opgevat en met argwaan wordt bekeken, komt ook door een economische kijk op menselijk handelen: er is sprake van ruilverkeer (do ut des: ik geef opdat jij geeft). Dus als iemand naastenliefde verleent, zal hij er wel wat voor terugverlangen. Met behulp van een onderscheid van de rechtsfilosofe Dorien Pessers laat Annelies van Heijst zien, dat het bij naastenliefde wat anders ligt. Hier is sprake van 'do quia mihi datum est' (ik geef omdat mij gegeven is). Er is hier niet sprake van gelijk oversteken, maar van wederkerigheid. Het eigene keert via de ander bij mij terug, nooit rechtstreeks maar via een bemiddelende instantie. (Liefdewerk, p. 200). Pessers noemt drie bemiddelende instanties, die elk hun eigen type wederkerigheid voortbrengen. De familiale verwantschap bewerkt een affectieve wederkerigheid, de kleine homogene gemeenschap een sociale wederkerigheid  en de orde van het recht een rationele wederkerigheid. Om het eerste als voorbeeld te nemen: ouders zorgen voor hun kinderen, niet omdat zij zorg van hun kinderen terug denken te ontvangen, maar omdat zij zelf indertijd als kind zijn verzorgd. Het geven is dus geworteld in een eerdere gave. Samenleven zou onmogelijk zijn, als er niet dergelijke betrekkingen zouden bestaan, waarbij mensen iets aan elkaar schenken zonder direct de rekeningen met elkaar te vereffenen.
Aan die drie bemiddelende instanties voegt Van Heijst nu een vierde model van triadische wederkerigheid toe, de religieuze wederkerigheid (Liefdewerk, p. 293). Vanuit hun geloof waren de religieuzen ervan overtuigd dat ze van Godswege een surplus van liefde hadden ontvangen, wat bij hen de bereidheid wekte zich belangeloos in te zetten voor medemensen naar wie verder niemand omkeek. "Je zou dus kunnen zeggen dat het liefdewerk werd 'veroorzaakt' door een ervaren toegift in de liefde van God voor de mensen. Vervolgens was dat liefdewerk zelf ook zo'n extraatje, van religieuzen voor hun medemensen." (Liefdewerk, p. 293)
Een van de hedendaagse problemen in de zorg is, dat er slechts duaal gedacht wordt (in louter economische termen: het product 'zorg'; de zorgverlener krijgt salaris en daarmee basta).
Een maatschappij kan niet zonder het surplus van de liefde.

Slotbeschouwing

Tot zover een eerste oogst. Inhoudelijk hoop ik nog terug te komen op de geschiedenis van deze congregatie als voorbeeld van de inzet van religieuzen in de negentiende en twintigste eeuw. En soms zijn boeken ook leuk vanwege de onverwachte uitstapjes. In hoofdstuk 5 besteedde Van Heijst aandacht aan de gevangenishervorming van de quaker Elisabeth Fry (1780-1845) en de inzet voor prostituees van de evangelische Josephine Butler (1828 - 1909). Butler ligt begraven in Kirknewton, een van de plaatsen waar St Cuthbert's Way doorheen loopt en waar ik heb overnacht tijdens mijn pelgrimstocht.


Bron: Annelies van Heijst, Liefdewerk. Een herwaardering van de caritas bij de Arme Zusters van het Goddelijke Kind, sinds 1852, Uitgeverij Verloren, Hilversum, 2002.